جنسیت

پیام خانم فامزیلا ملامبو نگوکا Phumzile Mlambo-Ngcuka مدیر اجرایی امور زنان سازمان ملل به مناسبت روز جهانی محو خشونت علیه زنان:
ما بر امکان شکوفایی و پیشرفت زنان و دختران به همراه مردان و پسران در شرایطی صلح آمیز باور داریم و بر روی این موضوع کار میکنیم. با بهرگیری از منابع جوامع و با ارج گذاشتن به مهارت های زنان و قبول توانایی انها در به عهده گرفتن مسؤلیت های مدیریتی.
خشونت علیه زنان و دختران تاثیر ویرانگری بر فرد فرد افراد و بر جامعه دارد
زنان و دختران که خشونت را تجربه می کنند کرامت خود را از دست می دهند انها در ترس و درد زندگی می کنند و البته در بدترین شرایط حتی ممکن هست با جان خود هزینه این خشونت روا رفته بر انها را بپردازند. خشونت آزادی ما را که همه ما مستحق ان هستم به شدت از تحت تاثیر قرار می دهد آزادی زنان و دخترانی که باید یتوانند ازادانه و ایمن حرکت کنند، به مدرسه بروند ، کار کنند و زنانی که باید ازادانه بتوانند در کوچه و بازار قدم بردارند. ما باید بتوانیم انتظار داشته باشیم کسانی را که آزادی زنان را خدشه دار می کنند مجازات شوند، و عدالت برقرار شود و اینکه با ما حمایت و توجه کافی را بعد از حملات مذکور دریافت کنیم.
بله هنوز دربسیاری از کشورها قوانین غیر کافی هستند، نیروی پلیس علاقه کافی برای ایستادن در مقابل این خشونت ها را ندارد، وسیستم قضایی به اندازه کافی با مسئله درگیر نشده و یا هزینه های گزافی برای شکایت از طرف قریانی برای احقاق خقشان از طریق قوه قضاییه لازم است و یا حتی سیستم قضایی بر علیه زنان جامعه و به نفع مردها گام بر می دارد. برای تغییر اینها باید هزینه کرد چرا که بهایی که برای ماندن در همین شرایط می پردازیم در واقع بسی بیشتر است.
کارشناسان متفق القول بر این باور هستند منافع که از پایان دادن به این خشونت ها نصیب جوامع می شود بسیار بیشتر از هزینه سرمایه گذاری برای رفع این خشونت ها خواهد بود.
ما می دانیم حتی میزان ناچیزی از سرمایه گذاری در این جهت در صورتیکه به موقع و به درستی هزینه گردد منافع قابل توجهی را برای زنان و دختران جلب خواهد کرد. به عنوان مثال در تیمور شرقی یک برنامه سه ساله بسیار کوچک ولی موثر در قالب یک بسته کمکی جهت تامین خدمات ضروری برای زنانی که مورد خشونت قرار گرفته بود به انداز یک صدر از هزینه تولید ناخالاص ملی هزینه داشت اما تاثیر ان بر سلامت و بهبود وضعیت زنان بسیار چشمگیر بود. تغییرات عملی در ساختارهای بازار، اموزش کسب و کار و ارائه فروش بدون نیاز به پول نقد تاثیر بسیاری را به همراه داشت شرایط را به کلی تغییر داده و موجب شکوفایی و افرایش اعتماد به نفس زنان در بازا پاپوا نیو گینوا شد. در اوگاندا یک برنامه اجتماعی توانست زنان، مردان، روحانیون مذهبی کلیسا را برای تغییر نرم ها و سنت های اجتماعی گرد هم اورده و منجر به کاهش پنجاه و دو در صدی خشونت بر زنان از طریق نزدیکانشان شد.
این موقیت ها نشان داد دست یابی به موفقیت از طریق راهکارهای عملی ممکن هست. ما می توانیم بر مسائلی که زمینه ساز تبعیض و تعصب در جامعه مان شده و موجب شعله ور شدن اتش خشونت علیه زنان و دختر بچه هاست غلبه کنیم. ما می توانیم این منحنی را تغییر بدهیم و بر معضل خشونت علیه زنان و دختر بچه ها نقطه پایان قرار دهیم، برای رسیدن به این هدف ما به تعهد، سرمایه گذاری در حیطه ملی و بین المللی نیاز داریم.
این واقعیت که تا چه حد خشونت در جامعه نهادینه شده است ما را بر این وا می دارد که بپذیریم ریشه کن کردن این خشونت بر عهده تمام افراد جامعه است. تغییر باورهای نادرست فرهنگی مشارکت همه اعضای سهیم در این چرخه از جمله مردان و پسرها، روحانیون مذهبی و جوانان را می طلبد، با بهره گیری از گروههای ورزشی و هنری و دانشگاهی و باور به قانع کردن انها.
برنامه ما تا سال ۲۰۳۰ برای توسعه پایدار ابزاری را در اختیار ما می گذارد که به اهدافمان نائل بشویم. اهداف عالی ما ما را وامدارد تا با راه حل های خلاقانه و مشارکت اعضا از جمله دولت ها، بخش خصوصی و ارگانهای خیریه بتوانیم استفاده منابع را سازماندهی کنیم، امروز در روز بین الملی محو خشونت علیه زن بار دیگر همه دولت و کشورها را برای دست یابی به اهداف برنامه توسعه دعوت می کنیم و می دانیم می دانیم پیوندی ناگسستنی برای رسیدن به این موفقیت بین این دو وجود دارد و بار دیگر خود را برای دست یابی به موفقیت متعهد می دانیم.
ترجمه: ترکمن گمیچی
منبع : اینجا کلیک کنید
https://www.youtube.com/watch?v=SawF4MyuYeI

در ٨ مارس به بزرگداشت تاریخی نشسته ایم که از اعتراض زنان کارخانه نساجی در آمریکا آغاز شد، با فعالیت زنانی چون زتکین جهانی گشت و امروز انتظار آن می رود توانایی به دوش کشیدن اندوخته تجارب متفاوت زنان را داشته باشد. ٨ مارس که دربردارنده پاره ای از تجربه زنان در رویارویی با سرمایه داری افسارگسیخته و تجارب ارزشمند دیگر است و اکنون راهگشای اِبراز وجود ماست تا در جامعه ای که تجربه مدرنیته اش مبتنی بوده است بر انکار هویت، فرهنگ و تاریخ های متفاوت، به جستجوی هویت و تاریخ و تجارب خود برآییم. بازخوانی تاریخ به دست زنان، با فراهم کردن زمینه برای زیر سؤال بردن هویت های شکل گرفته در مناسبات قدرت، راه به بازتعریف گفتمان ها، هویت ها، اشتراکات و افتراقات گشوده و بدین ترتیب با ارایه درک عمیق تری از ساختارها و نظام ها، تغییر سامانه های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را ممکن ساخته است. گرچه در این فرایند روایت های کلان مرد محور از تاریخ، به واسطه تاریخنگاران فمینیست واسازی شده، در تاریخ زنان نیز با به سخن درآمدن زنان شرق، زنان فرودست و زنان به حاشیه رانده شده در سیر شکل گیری روابط قدرت مبتنی بر جنسیت، طبقه، نژاد، قومیت و ملیت از وجود سلسله مراتب متفاوتی بین زنان پرده برداشته شده است.

جوامع تمامیت خواه، آبستن جنبش هایی هستند، هر چند خواهان تغییر، ولی فارغ از اصول و مرزبندی با مناسبات قدرت و گفتمان های مسلط. در فضای سیاسی حاکم، اساس جریانات مختلف را نه نقد بنیادین قدرت، که حذف و تضعیف گروه های مخالف تشکیل می دهد. بدین ترتیب از سویی شاهد هستیم سیاستمداران و فعالانی داعیه دار حقوق بشر شده اند که در مسائل مربوط به ملت های به حاشیه رانده شده در ایران یا خاموشی گزیده اند و یا با پنهان کردن لایه های قدرت از “امکان تفاسیر متفاوت از تحقیر و توهین” سخن می گویند و از دیگر سو روشنفکرانی بر مسند تولید دانش نشسته اند که قلم در راه حذف گروه های متفاوت می فرسایند. برآیندِ این وضعیت، مسلط شدن استانداردهای دوگانه ای است که اقشار به حاشیه رانده شده را مجبور به پاسخگویی در قبال زن ستیزی و دیگر ستیزی نمایندگان تحمیلی خود می کند تا با هزینه کردن از هویت اجتماعی خود بهای اندیشه های ارتجاعی را به صورت مضاعف بپردازند. هرچند اصحاب قدرت با چیرگی بر رسانه ها، واقعیت را به خواست خویش شکل می دهند ولی چنین چالش هایی فرصتی برای بازنگری خط مشی و اخلاق سیاسی گروه های مختلف است. فرصتی برای تاکید بر این أصل که هویت حرکت آذربایجان نه در تضاد با گروه ها و افراد و نه در تقابل با تعلقات ملی و قومی متفاوت، که در برابر جریانات و گفتمان های تمامیت خواه و غیر دموکراتیک تحقق می یابد. مسئله آذربایجان و اشتراک و افتراق این جنبش با دیگر جریانات، حول محور آزادی خواهی، برابری و مبارزه با توتالیتاریسم تشکل می پذیرد. جریاناتی غیر این نمی تواند و نباید جسارت نه تنها نمایندگی، حتی نزدیکی به حرکت و گفتمان آذربایجان را داشته باشد. حقوقی که در آذربایجان تضییع شده است هرگز توسط چنین اندیشه ای احقاق نخواهد شد.

مسئله زنان هرچند در فضای سیاسی آذربایجان جایگاه خود را کم و بیش یافته است ولی رویدادهای اخیر نشان داد که با وجود مشارکت زنان در فعالیت های سیاسی-اجتماعی، فضای سیاسی بی توجه به پیشینه مبارزات برابری خواهانه در تاریخ معاصر خود، هنوز مقوله جنسیت و زنان را به عنوان ابزار اجتناب ناپذیر در تحلیل ها و سیاستگذاری های خویش دخیل نکرده است. این در حالی است که جریان های روشنفکری برخاسته از آذربایجان از اواسط قرن نوزدهم میلادی همواره پیشرو تغییر در وضعیت زنان بوده اند. مسئله زنان چنان در تار و پود مناسبات اجتماعی و فردی تنیده است که به حق در جایگاه یکی از أساسی ترین رویکردهای معطوف به نقد بنیادین روابط قدرت نشسته است. بدون این مهم، نه فقط نیمی از جامعه نادیده گرفته می شود، که تحلیل ما از تمامی مناسبات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی بار ایدئولوژی مردانه را بدوش خواهد کشید. این درحالی است که تحولات اخیر در خاورمیانه نشان داد زنان تا چه حد در مرکز سیاستگذاری ها و برنامه ریزی های ملی و تغییرات سیاسی و اجتماعی قرار دارند، تا جایی که نحوه بازنمایی زنان به ابزاری برای مشروعیت بخشی به جنبش های مختلف تبدیل شده است. زنان فعال در آذربایجان با اتکا بر حافظه تاریخی خود، با آگاهی از اینکه زنان هم به عنوان بازتولیدکنندگان بیولوژیک و هم ناقلان و حاملان فرهنگ همواره در مرکز سیاستگذاری های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی قرار گرفته اند، بار دیگر بر ضرورت آگاهی جمعی زنان نسبت به رابطه قدرت و جنسیت تاکید کرده و ناقد هرگونه جنبش و یا گفتمانی است که فاقد رویکرد ساختارشکنانه به مسائل مربوط به جنسیت باشد.

فعالین زنان آذربایجان، با اجتناب از نگرش تک بعدی به مسائل، بر ضرورت پرداختن به مسئله محیط زیست نیز تاکید کرده و همسو با اکو فمینیست ها، بر حق دسترسی به آب و مدیریت آن، به عنوان اصلی ترین رکن حقوق بشر و محافظت از تالاب‌ها و دریاچه‌ها به عنوان یکی وظایف اصلی دولت پای می فشارند. بر کسی پوشیده نیست که فقر، مهاجرت اجباری و توسعه نیافتگی اولین قربانیان خود را از زنان و کودکان می گیرد. در این میان، خشکیدن دریاچه ارومیه و عوارض آن و بادهای نمکی حاصل از آن، در حال تبدیل شدن به فاجعه ای در سطح منطقه است که در صورت عدم رسیدگی عاجل به معضلی ملی تبدیل خواهد شد و مهاجرت‌های گسترده را در پی خواهد داشت. با توجه به اینکه زنان آخرین مهاجرت‌کنندگان هستند می‌توان عمق تاثیر این فاجعه زیست محیطی بر زنان و کودکان را حدس زد.

فعالین زنان آذربایجان، ضمن ابراز نگرانی عمیق خود ا ز این بحران زیست محیطی،  بار دیگر مخالفت خود را نه تنها با ستم و تحقیر مبتنی بر جنسیت، که تحقیر هرگونه تفاوت ها اعلام داشته و با فاصله گیری از جریاناتی که هم صدای گفتمان مسلط هستند، بار دیگر بر اصول خود مبتنی بر احقاق حقوق زنان، آزادی خواهی، برابری طلبی و احترام به حقوق بشر تاکید می کنند.

تبلیغ سکسیستی شرکت «بیک»

“شبیه یک دختر باش، مانند یک بانو رفتار کن، مانند مرد فکر کن و مانند یک رییس کار کن”

این تبلیغی فیس بوکی شعبه آفریقای شرکت بیک در صفحه فیس بوک این شرکت که موج اعتراضات کاربران تویتر را به همراه داشت.  دلیل اعتراض “جنسیت زدگی” این تبلیغ بود.

این شرکت به دنبال اعتراضات تویتری با انتشار متن  در صفحه فیس بوک ضمن عذرخواهی اعلام کرد که دقت کافی برای جلوگیری از تکرار چنین اشتباهی را در آینده به کار خواهد گرفت.

“ما مراتب تاسف عمیق خود را از ایجاد نارضایتی همگان اعلام می کنیم. این اتفاق تعمدی نبوده و ما کاملا اهمیت موضوع را درک می کنیم ، این پست هرگز نباید منتشر می شد. بازخورد شما به ما کمک می کند که تضمین کنیم چنین اشتباهی در آینده تکرار نخواهد شد ، ما از اینکه شما این مسیله را یادآور شدید از شما قدردانی می کنیم”

سوالی که مشتریان داشتند این بود که چرا این شرکت از تجربیات گذشته خود درس نمی گیرد. این شرکت در سال ۲۰۱۲ برای تبلیغ خودکار صورتی رنگ خود از این جمله استفاده کرده بود “طرحی برای تناسب با دست زنان”!

ba1673b0b2d1acecb99e98921b31e917

تعدادی از کاربران  با انتشار پست های تویتری مردم را به نخریدن محولات بیک تشویق کرده اند.

منبع : نیوز

 

 

یاشین زنوزلو
یاشین زنوزلو

«ائویم» رویارویی یک انسان با درون خویش است؛ دورنی که بخش اعظم آن با زنانگی‌اش گره خورده. مقاومت هم در« ائویم» به شکل ماهرانه‌ای زنانه است، فیزیولوژی زنانه اگرچه در زندان، هنوزهم زجرآورترین مساله برای زنی است که نه توان مخفی کردن آن را دارد و نه جرأت ابرازش را و تنها راه رهایی از این دوگانگی پذیرش واقعیت است، واقعیت زن بودن.

رمان ائویم، به قلم رقیه کبیری، نویسنده و شاعر آذربایجانی است. در نوشته زیر، یاشین زنوزلو با تأکید بر ابعاد جنسیتی و روح زنانه این رمان ترکی، به بررسی آن پرداخته است:

زندان ائوین اکنون خانه دختری بیست و چند ساله شده است که واسطه‌اش با دنیای بیرون چشم‌هایی است که از پنجره‌ی بالایی در بازداشتگاهی که معلوم نیست چه مدتی را در آن سپری خواهد کرد به او نگاه می‌کند. دنیایی که بیشتر شبیه گفتگوی درونی و مرور اتفاقاتی است که انگیزه‌اش را تا حد خوردن غذایی که در آن استفراغ کرده بالا می‌برد. اضطراب عادت ماهیانه برایش چیزی بسیار دردآورتر از سرمای غیر قابل تحمل بازداشتگاه است و تیر توهین هایی که به طور مستقیم زن بودنش را نشانه گرفته، خشونت کلامی که او را به مراتب بیشتر از خشونت فیزیکی آزار می‌دهد، “حیف دندان هایت نیست، فردا کسی نمی گیردت ها” و ترس از دیده شدن زیر دوش حمام که در آن در تلاش برای پاک کردن آخرین لکه‌های به جای مانده از زن بودنش است.

در سراسر اثر، وجود مردی احساس می‌شود که چشم های بی حجابش را به سمت زنانگی شخص اول تیز کرده است. بی‌اعتمادی، ترس و اضطراب، سه شاخه اساسی تقابل دو جنس در اثر مذکور به شمار می‌رود.

زنِ «ائویم» پاسخ به سوالات درونی خود را بسیار مهم‌تر از سوالاتی می‌داند که از سوی قوه قهریه بیرونی مجبور به پاسخگویی به آنهاست؛ تا جایی پیش می‌رود که برای ساعاتی سرمای زندان را فراموش می‌کند و محکمه ای تک نفره برای خود برپا می‌کند، از خود می‌پرسد و به خود پاسخ می‌دهد، گاه در مقام شاهد و گاه در مقام وکیل مدافع، کشمکشی درونی که در نتیجه‌ی آن می‌خواهد وجدان خود را به خاطر گذشته و حال آسوده کند. به آینه قسم می‌خورد و تلخ و شیرین همه را در “آینه” وجدان خود می‌سنجد، چه کسی مقصر است؟ پاسخ می‌دهد: تقصیری در کار نیست.

«ائویم» رویارویی یک انسان با درون خویش است؛ دورنی که بخش اعظم آن با زنانگی‌اش گره خورده. مقاومت هم در« ائویم» به شکل ماهرانه‌ای زنانه است، فیزیولوژی زنانه اگرچه در زندان، هنوزهم زجرآورترین مساله برای زنی است که نه توان مخفی کردن آن را دارد و نه جرأت ابرازش را و تنها راه رهایی از این دوگانگی پذیرش واقعیت است، واقعیت زن بودن.

حسرتِ بازی هایی که قاعدتاً مردانه محسوب می‌شود در زیر بند “سحر گل” که بر صورت زنان رقص می‌کند، به شکل ماهرانه‌ای ماهیتش را از دست می‌دهد. حد و مرزهای جنسیتی در «ائویم» به نظر می‌رسد به عمد پُررنگ شده است تا این پُررنگی دست نویسنده را در زیر سوال بردن آن‌ها باز نگه دارد.

نکته قابل تأمل در این رمان، درهم‌تنیدگی اتفاقاتی است که تنها به مدد قلم نویسنده توان تصور در خواننده ایجاد می‌کند، چشم هایی که نویسنده با آنها مستقیم به گذشته کانال می‌زند، آنجایی که زیر پتوی بازداشتگاه از نفس‌های خود گرم می‌شود، تابستان کودکی اش را به یاد می‌آورد، کودکی‌ای که او را آنچنان در خود غرق کرده است که همه علاقه‌اش به بازگشتن به دنیای حقیقی را از او گرفته است. در جایی دیگر سرمای غیر قابل تحمل بازداشتگاه را به سرمای زمستانی گره می‌زند و باز با عشق کودکانه‌ای در صدد تصرف آدم برفی با گیس‌های بریده شده‌اش است. دختر رمان ائویم، گیس‌های بافته‌ی خود را قیچی کرده و آویزان آدم برفی می‌کند.

هنجار‌شکنی؛ چیزی که شخص اول داستان را تا «ائوین» کشانده است و دوستی که جئیران نیست اما هست! شخصی که از او شرمنده و در عین حال به او مدیون است؛ تنها فردی که در آن شرایط توان بغل کردن و خنداندن او را دارد. “جئیران” در نگاه دیگر خود اوست، خود واقعی او، که آزاد است و نه در حبس، شخصی که بدون تأثیر گرفتن از محیط بیرون شرایط دشوار سلول فکر می‌کند و حرف می‌زند، خودی که سال ها پیش در درون خود دفن کرده بود، باری دیگر زنده می‌شود و به کمکش می‌آید.

«ائویم» از نگاهی دیگر پیوستگیِ سنت و مدرنیسم است، آنجا که دختر رمان ائویم شرمسار از لکه خون قاعده گی به جای مانده روی صندلی بازجویی است و نگران از سرزنش های مادری که او را مستقیم به سنت وصل می‌کند و در عین حال قبول واقعیتی که جز “من زن ام” نمی تواند چیز دیگری باشد، پیوستگی و گسستگی از سنت، از آشکارترین وجه آن یعنی عقاید “آباجی” تا توالت فرنگی سلول به چشم می‌خورد؛ سرزنش وار عقاید بی بن و ریشه را به سخره می‌گیرد؛ مگر شما زندانی فرنگی دارید که توالت فرنگی استفاده می کنید؟!

تصویر گلاویز شدن زنی مدرن در پشت میله‌های سنت و زندان عریان ترین شکل عدم اعتقاد به سنت است، مگر می‌شود دختری “ماندلشتام” بخواند و سنتی باشد، چیزی در حد غیر ممکن است. اما آنچه که هست سنت گریزی نیست، بلکه برعکس، در این اثر، کشش شدیدی علی‌الخصوص به بُعدی از سنت مداری وجود دارد که زنانگی را هدف گرفته، چیزی مانند پاره شدن کیسه آب زنی حامله.

و چهره رمزگونه عشق… جزء لا‌ینفک بند بند «ائویم». گویی همه چیز از همین نقطه شروع شده و به همین نقطه نیز ختم می‌شود، پاسخ به همه‌ی آن چیزی که اتفاق افتاده و خواهد افتاد، نیرویی که جاذبه و دافعه را در عین واحد دارد و چهره کریه شک و شبهه، آزار دهنده‌ترین حس خفته در اثر و سوالاتی که پاسخ به آن ها به خواننده واگذار شده است.

«ائویم» در یک کلام چهره زنانه یک رویداد مردانه است و دقیقاً از همین جهت نیز حائز اهمیت است، اثری پست مدرن که همه ویژگی‌های امر مدرن و پسا مدرن را یکجا دارد. اثری که نه چهره‌ای تماماً مدرن دارد و نه به کل از آن دور می‌شود، سنتزي از سنت و مدرنيسم، محصول پيچيده‌اي از حال و گذشته.

«ائویم» در اصل اثری دو بُعدی است، بُعدی که بر خودآگاه تو اثر می‌کند و آنچه که ناخودآگاه تو را با خود درگیر می‌کند و این دو مقوله شامل مفاهیمی کاملا جداست. انتخاب نهایتاً به خواننده واگذار شده البته در مسیری که قبلاً نویسنده مشخص کرده است!

azadeمدرسه فمینیستی: تن زنان به عنوان یکی از موضوعات چالش برانگیز و مورد منافشه، از دیرباز در جنبش های فمینیستی مورد بحث بوده است. گرچه مسئله ی مالکیت بر تن، به عنوان حق طبیعی زنان در کشورهای غربی تا حدودی مرز بحران خود را پشت سر گذاشته است و جریان های مختلف  فمینیسم  مواضع متفاوتی اتخاذ کرده اند اما تن زنان و اراده ی معطوف به مالکیت بر بدن آنان در غرب سیر متفاوتی را با کشورهای جهان سوم به ویژه کشورهای اسلامی طی کرده است . با این حال شرایط تحقق مالکیت بر تن زنان که عموماَ از طریق باورهای دینی تقویت شده است (و البته نقش باورهای سنتی را نباید در آن نادیده گرفت)،  باعث شده که بخش وسیعی از مباحث مربوط به تن زنان در کشورهای اسلامی به صورت موضوعی مناقشه آمیز و تنش آفرین باقی بماند. می توان گفت که مسئله مالکیت بر بدن زنان و همینطور تقویت باورهای سنتی تحت عنوان هایی همچون ناموس، غیرت، تعصب، حیثیت و غیره بر پیچیدگی این حق تملک افزوده است . اما این تنها راه شناخت بغرنجی های حق مالکیت بر تن زنان نیست ، چرا که قوانین دست و پاگیر و نابرابر که در حوزه های مختلف حقوقی و شرعی و همینطور در حوزه های اجتماعی و سیاسی که در جامعه اجرا می شود، مهر دیگری بر تأیید پیچیدگی و فشارهایی است که بر این حق مالکیت، آوار می شود. اکثر آموزه های اسلام سیاسی در تلاشند تا تن زنان را از حوزه ی فردی و خصوصی، بیرون برده و به آن موضوعیتی اجتماعی و سیاسی و  حتا بُعدی ملی ببخشند و به آن مفهومی فرای حوزه ی خصوصی بدهند  . موضوعیت بخشیدن آبروی ملی هم به تن زنان ، به نوبه خود، حق مالکیت و آزادی بدن زنان را به شدت تحت تأثیر قرار می دهد.

 

ایران هم یکی از کشورهایی است که با ارائه ی قوانین شریعت و اجرای آن در حوزه ی اجتماعی و از سوی دیگر تقویت باورهای سنتی، از گذشته تا به امروز تن زنان را به موضوعی حساس و مورد مناقشه تبدیل کرده است . بسیاری از فعالان جنبش زنان که در طول سال های گذشته در تلاش بوده اند تا با قوانین نابرابر به ستیز بپردازند در واقع به نوعی برای تصاحب این حق بر تن زنان نیز اهتمام ورزیده اند و همواره شیوه های  مختلفی را پی گرفته اند . نفی و نادیده گرفتن مالکیت بر تن ، نه فقط به وضعیت نابرابر در جامعه ی ایرانی دامن می زند بلکه با تقویت باورها و سنت های حاکم مدام در تلاش است تا با تصاحب این حق ، مجوز بسیاری ا ز خشونت ها علیه زنان را وارد نهادهای اجرایی و در عین حال باورها و سنت های رایج اجتماعی کند . بسیاری از قتل های ناموسی و همین طور خشونت های خانگی در نتیجه ی گسترش حق خواهی زنان برای اثبات حق مالکیت بر تن شان است . می توان گفت که فعالیت زن ایرانی همیشه در سایه ی احقاق همین حق مالکیت بر تن بوده است که با اجرای قوانین سخت دست و پاگیر و همینطور حجاب اجباری و تقویت سنت های کلیشه ای مدام تقویت شده است .

 

با این حال و از گذشته تا به امروز بسیاری از زنان به ویژه از طرق مختلف در تلاش بوده اند تا از این حق مالکیت بر تن شان بگویند و به نوعی با مخالفان این حق طبیعی، به مبارزه برخیزند . اما از سوی دیگر مخالفت و مبارزه برای حق مالکیت بر تن آنها اگر در چهارچوب عرفهای موجود در اجتماع نگنجد ؛ در نهایت نه تنها موفق نمی شود بلکه ممکن است حتی آن ها را در معرض مجازات و یا بدترین اتهامات قرار دهد . همین دوگانگی ، تسلیم نشدن در برابر سنت ها برای اعتراض به این تملک و در عین حال دور نشدن از باورها ، روند اعتراض را با پیچیدگی بیشتری مواجه کرده است .  به هرحال یکی از شیوه هایی که زنان برای نشان دادن اعتراض به نادیده گرفتن تملک بر تن شان، استفاده کرده اند از طریق خلق آثار ادبی بوده است . در ایران به دلیل شرایط سرکوب حاکم بر شرایط زنان ، بسیاری از نویسندگان زن در طی سال های اخیر با حضورشان در آثار ادبی و هنری به جدال با این رویه پرداخته اند ؛ هرچند که بعضی از آزاد شدن های تن در آثار هنری همواره در معرض خطر ابژگی هم قرار داشته است . تردید ابژه کردن سوژه های زنان در نوشتار های ادبی و حتی آثار هنری به دلیل تقویت باورها و کلیشه های مذهبی و سنتی مدام سایه سنگین اش را بر درک مفاهیم نوشتاری، انداخته است . با این حال آزاد شدن تن زنان و مبارزه با سانسور در ادبیات تا حدودی در مقابل این تردید ایستاده است . می توان گفت که سیاست نوشتاری برای آزادسازی تن زنان یکی از بهترین گزینه ها برای مبارزه خردمندانه و مسالمت آمیز برای به کرسی نشاندنِ حقوق تملک تن است .

 

آزادی تن یا ابژگی تنانه

 

از یک سو به دلیل سرکوب جنسیت زن در طول سال های گذشته، و از سوی دیگر به دلیل حضور چشمگیر زنان در جامعه ایران، نوعی تضاد در کنش های اجتماعی نسبت به حضور محرز تن زنان در آثارهنری به وجود آمده است . این تضاد ها ، تن زنان را به صحنه ی جدالی میان طیف های مختلف در اجتماع تبدیل کرده است . تضاد میان پذیرفتن تن زنانه به عنوان حق مالکیت او بر بدنش و از سوی دیگر ترس از رهاسازی بدن زنان به عنوان  حق طبیعی آنها همچون مردان؛ عملا به یکی از جدی ترین چالش های رایج در جامعه ی ایرانی و حتی در کشورهای اسلامی مبدل گشته است . زمانی که تن زنان به دلیل قوانین سخت و دست و پاگیر سرکوب می شود و حقوق این مالکیت نه تنها در روابط اجتماعی و عرف های جامعه از زنان گرفته می شود، بلکه با نگاه سنتی نیز عجین می شود . خواه ناخواه ملغمه ی این دونگاه، تن زنان را به موضوعی برای مناقشه و درگیری میان گروه های مختلف در اجتماع تبدیل می کند . از سوی دیگر به دلیل سیاست های اعمال شده بر تن زنان در طول چند سال گذشته ، سنت ها و باورهای مردمی هم بر اساس همین سیاست ها شکل گرفته است، به گونه ای که سیاست فمینیستی در مقابل مقوله ی تن زن در جامعه ی ایرانی مدام در تلاش بوده است تا با حداقل هزینه ها و با کمک استراتژی های گوناگون به نادیده انگاشتن حق طبیعی و قانونی زنان به مالکیت بر تن خویش اعتراض کند . سیاست های فمینیستی در ایران و موضع گیری های آن در مقابل این حق همانند کشورهای مختلف بر طبق اصول و شرایط جامعه ی ایرانی تعریف شده است. اما از آنجایی که شرایط سیاسی جامعه ی ایران مدام در حال نوسان بوده است و این نوسان بالطبع بر بازنمایی تن زنان هم تاثیر دو چندان گذاشته است ؛ چه بسا که در شرایط خاصی، این سیاست ایجاب کرده تا زنان با استراتژی های آشکارتری به نفی این حق، اعتراض کنند و در نتیجه در هنر معاصر و نوشتاری هم آشکارتر این فقدان را به تصویر کشند. البته در اوضاع متفاوت نیز به صورت ملایم تر و کمتر آشکار به مبارزه برای حق طبیعی شان برخاسته اند. با این حال سیاست فمینیستی در جامعه ی ایران هر موضعی که در قبال تن زنان بگیرد ناچار است محتاطانه عمل کند تا از چرخه ی تاثیر گذاری اش خارج نشود؛ چه بسا در مواردی هم مجبور بوده است بنا به شرایط، بعضی از تمایلات خود را نسبت به این حق طبیعی اش پنهان کند .

 

مذهب و سنت آمیخته با هم در بافت جامعه ی  ایرانی به نحو فزاینده ای بر این سیاست تأثیر گذاشته است و در بسیاری از موارد طیف مذهبی و سنتی که قویتر از دیگر اقشار، قدرت اجرایی داشته اند، توانسته اند براین سنت اعتراضی تاثیر بگذارند . اما مسئله ی تن زنان در جامعه ی مذهبی و سنتی ایرانی تنها عجین شده با این دو عامل نیست ؛ بلکه عامل سیاست نیز بر شدت و یا محدودیت بازنمایی تن زنان افزوده است . به این معنی که تن زنان در همان صحنه ی جدالش برای به دست آوردن حق طبیعی خود میان طیف های مختلف اجتماعی، همواره در معرض برداشت ها و قضاوت های سیاسی قرار گرفته است . یعنی  این حق مالکیت بدن زنان نیست که به عنوان حق طبیعی ارزش پیدا می کند ، بلکه منش ها و روش های سیاسی و احزاب و طیف های مختلف است که برای نشان دادن اهمیت کارایی خود و یا زور آزمایی شان با یکدیگر ، بار دیگر از تن زنان برای آشکار تر کردن میزان قدرت شان استفاده می کنند . در اینجا تن زنان نه تنها در ارتباط با بافتی مجزا از سیاست معنا پیدا نمی کند ؛بلکه مدام معنای حقیقی خودش را در چرخه ی جدال های سیاسی از دست می دهد.   نمونه ی آن را می توان در مسئله ی حجاب اجباری بعد از انقلاب و کشف حجاب رضا خان دید که هر دو با دو عاملیت متفاوت اما تن زنان را به صحنه ی نشان دادن قدرت خود تبدیل کرده اند و از آن بهره ی سیاسی جسته اند .  در اینجا دو اتفاق رخ می دهد: دسته ای از محاظفه کاران به ویژه مذهبیون و سنتی ها این تن را ناموس و متعلق به آبروی خود و پرچم ملت شان تلقی می کنند، و دسته ای دیگر به دلیل مخالفت به سیاست های استبدادی و محافظه کارانه ی طیف حاکم ، تن زن را به عنوان نمادی برای مبارزه با استبداد مذهبی حاکم تلقی می کنند. متاسفانه این دو طیف و چالش های آنها مدام در کشاکش با یکدیگرند ، یعنی به هر میزان که قدر ت مذهبی و سیاسی افزایش می یابد، طیف دیگر بدن زن را به عنوان «ابزاری» کارآ تر برای ایستادگی در برابر این قدرت حاکم  تلقی می کند و در تلاش است تا این تعبیر خود را به بطن تلقی عمومی جامعه از تن زنان نیز تسری دهد . در اینجا آنچه که از اهمیت و نقطه ی تمرکز خارج می شود از قضا بدن زنان است.

 

نکته ی دیگر در مورد بازنمایی تن زنان در هنر که در واقع قربانی برداشت های سیاسی می شود ، مسئله  ی ابژگی و یا آزادی تن است . در واقع چالش میان دو گروه ، تضاد میان این دو مسئله را بی پاسخ می گذارد . شاید سیاست فمینیستی در قبال تن زنان بتواند راه حل مناسبی برای این پرسش پیدا کند ، اگر خود درگیر حاشیه های سیاست های فرا متنی در این مباحث نشود . مسئله ی ابژگی و سوژگی به نظر می رسد یکی از نقاط تمرکز در سیاست های فمینیستی چه در نوشتار و چه در پراتیک اجتماعی بوده است . از دیرباز تا به کنون هم گروه های مختلف فمینیست ها در غرب نسبت به این مسئله موضع گیری های متفاوتی را نشان داده اند . حتی این مسئله (تن زنانه و یا برهنگی تن) ، هنوز به عنوان یکی از چالش های جدی در کلیه آثار هنری و همینطور اجتماعی مطرح است . برای مثال با حضور صنعت پورن در اروپا بسیاری از فمینیست ها موضع گیری های متفاوتی را نشان داده اند که می توان آن ها را به سه دسته کلی تقیسم کرد: اول، مخالفان این نظریه که در واقع آن را به نوعی خشونت علیه تن زنان  می دانند.  دوم، کسانی که با آن مخالفند اما در عین حال این حق را برای بدن هر کس قائل هستند تا به صلاحدید  برای تن خودش تصمیم بگیرند. و گروه سوم که کلا موافق صنعت پورن هستند . با این حال سیاست فمینیستی در مقابل تن زنان در کشورهای غربی که با پیشینه ی زیادی در مورد حق انتخاب پوشش همراه بوده است با آنچه که در کشورهایی همانند ایران گذشته، بسیار متفاوت است . لایه های تو در تو و پیچیده ی مذهبی و سنتی بعد از شکل گرفتن انقلاب 57 در ایران و درعین حال تقویت این پایه ها از قبل از انقلاب 57 ، همچنان بر سیاست فمینیستی نسبت به بازنمایی تن، تاثیر عمیق دارد و آن را بسیار متفاوت تر از غرب تعریف می کند.

 

  سیاست فمینیستی در ایران برای بازنمایی تن زنان نیاز دارد تا پایه های نظری  و تئوریکی خودش را نه تنها بر مبنای شرایط حساس جامعه ی خود (چه از لحاظ بافت مذهبی و چه از لحاظ بافت سنتی) تعریف کند؛ بلکه از ایده آل های فضای جامعه ی خویش در قبال این سیاست نیز فاصله ی نجومی نگیرد. از سوی دیگر با توجه به ظرفیت های موجود، شرایط را برای حضور متداوم خود فراهم آورد. سیاستی که بدون در نظر گرفتن محدودیتهای جامعه ی خود حرکت کند در نهایت محکوم به شکست و یا فراموشی است و یا در معرض اتهام نیروهای تند روی  قرار خواهد گرفت که مدام در تلاشند تا به بهانه های واهی زنان را بیشتر محدود کنند ، در نتیجه این سیاست در شرایط حاضر بازدهی خود را از دست خواهد داد .  به ویژه اینکه سیاست فمینیستی ضرورتاَ نیاز دارد تا در کشورهایی مثل ایران که سایه ی محدودیت های سیاسی هم بر فعالیت های زنان سنگینی می کند  نیز محتاطانه تر عمل کند.

 

البته باید گفت که نگاه به تن زنان و حضور محرز آن، جه در هنر و چه در ادبیات، خطر ابژه قرار دادن زنان و درک ابژه گی را نیز افزایش می دهد . حتی اگر این تن آزاد بخواهد برای حضور ساختار شکنانه ی خود در اجتماع ایرانی راه های جدیدی را خلق کند، اما هنوز در نهایت درگیر نگاه ابژه گی خواهد ماند . می توان گفت همان قدر که طیف ها ی مذهبی، تن زن را با پیش فرضهایی چون تعصب و ناموس و حیثیت تبدیل به سوژه های ملی می کنند ، رها ساختن تن زنان در جامعه با دید تسلیم پذیری و کلیشه ای که تنها به تن زن به صورت برهنه به عنوان یگانه بیرق آزادی در برابر اشغال تنش می ایستد، نیز می تواند برای تن زنان همان قدر بحران ساز باشد . این امر ، یعنی نگاه ابژه گی به حضور برهنه ی زن تنها محدود به جامعه ی ایرانی نیست؛ بلکه اساس و محوریت مباحث بسیاری از فمینیست ها را در غرب هم تشکیل می دهد . بسیاری از محققان فمینیست بر این باورند که در نظر نگرفتن توانایی ها و استعدادهای زنان و برجسته کردن نقش زنان در اجتماع و کاهش ارزش بدن آنها به ابزارهای جنسی در تبلیغات، ارزش و اعتبار و هویت زن را در اجتماع غربی کم رنگ کرده است  . البته دید ابژگی بسته به موقعیت های مختلف متفاوت است، اما منظور این فمینیست ها ، ترسیم کردن جنسی از زنان منحصراَ برای لذت بردن مردان و یا فروش تبلیغاتی در غرب است .  با این که بسیاری از فمینیست های غربی به حق مالکیت زن بر تن خویش اهمیت قائل هستند ، با این حال، بسیاری از آنها استفاده از زنان در تبلغیات با سوژه های جنسی و همینطور تقویت دید ابژه گی به زن در تبلیغات و فیلم های تلویزیونی را محکوم می کنند . اما به دلیل اینکه جامعه ی غربی به اندازه ی کشورهای جهان سوم  در حوزه ی سیاست های فمینیستی محدودیت ندارد، مسلما عکس العمل افراد جامعه نیز بسیار متفاوت تر است.

 

در مجموع می توان گفت گسترش نگاه ابژه گی به زنان مسئله بغرنج و تأثیرگذاری است که به سادگی نمی توان از آن گذشت ، و مثلا به بهانه ی مبارزه با یک حکومت استبدادی، آن را تأیید و گسترش داد ، چرا که این نگاه می تواند مدام بر مبنای فرهنگ و موقعیت سیاسی یک جامعه از تن زنان به دست آید . اینکه در یک اثر هنری تن زن به دلیل زیبایی های بدنش تنها مورد توجه قرار بگیرد (بدون آنکه سیاست و هدف آن هنر را آشکار کند) نهایتاَ گسترش دید ابژه گی به زن را بیشتر خواهد کرد و از سوی دیگر سیاست های فمینیستی در قبال مسئله ی زن در کشور مذهبی مثل ایران را با خطر ناکامی روبرو خواهد کرد؛ چه بسا روند پیشرفت این سیاست در آینده را نیز با مشکل مواجه کند .

 

مبارزه با محدودیت پوششی یا گسترش دید جنسیتی به زن در آثار هنری

 

امروزه نسل جدیدی از هنرمندان و نویسندگان ایرانی  که تجربه ی سالها سرکوب و سانسور را داشته اند و اکثر آنها طعم سرکوب تن و آزادی های فردی در حوزه ی پوشش را چشیده اند،  بعضاَ به هنری روی آورده اند که به نوعی اعتراض آنها به سیاست های پوششی است . بعضی از  آنها خودآگاه یا ناخودآگاه  به دلیل  ایستادگی در برابر تحمیل سیاست های پوششی  به صورت رادیکالی به سمت تصویرسازی ای اروتیک از زنان در آثار خود رفته اند . این آثار از آن جهت اروتیک هستند که عموماَ یا با تصویر برهنه ی یک زن همراه هستند و یا نهایتاَ با تصویرسازی های تسلیم پذیر از زن (حتی به همان صورت اروتیک) وجه ابژه گی را در آثارشان تقویت می کنند . بعضی از شاعران معاصر هم با تصویر سازی های برهنه از زنان و نهایتاَ نوشتن شعر بر تن برهنه ی آنان سعی دارند که به نوعی با این سیاست پوششی مبارزه کنند ، غافل از اینکه آنچه این آثار را خواندنی می کند در نهایت به دید ابژگی به تن زنان نیز دامن می زند . البته این نوع تصویرسازی ها تنها در آثار مردان نیست، بلکه گاهی خود زنان هم قربانی خود –ابژگی (Self- Objectification) می شوند به این معنی که به منظور مبارزه با سیاست های پوششی تحمیل شده، تصاویر زنانه ی اروتیکی را ارائه می دهند که در نهایت بازهم به تقویت دید ابژه گی کمک می کند .  گاهی زنان خود به ابژه های جنسیتی در آثار هنری شان تبدیل می شوند که نه تنها نمی تواند به عنوان یکی از راه های مبارزه در برابر سیاست های پوششی حاکم تبدیل شود، بلکه به گسترش دید جنسیتی و تسلیم پذیری جنسیتی (یا همان دید ابژه گی) کمک می کند . می توان گفت همان قدر که محدودیت های پوششی در جامعه ی ایرانی که از سوی حکومت در طول سالهای گذشته  به زنان تحمیل شده و حضور زنان در اجتماع را مدام در حد اغواگران مردان در اجتماع پایین آورده است (و در نتیجه مجوز سرکوب را صادر کرده) و بر گسترش دید جنسیتی از زنان در جامعه ی ایرانی دامن زده است، متأسفانه این وجه از تصویرسازی هایی که صرفاَ جنبه ی اروتیکی دارند و تن زنان را در حد تصویر سازی تسلیم پذیر و عریانی به تصویر می کشند (که هدفش جذب مخاطب و دادن لذت به اوست) نیز  تن زنان را در حد شیئ لذت پذیر و جذب مخاطب به وسیله استفاده از تن زنانه، پایین می آورند .

 

از سوی دیگر اینگونه تصویر سازی ها که صرفاَ وجه تنانه یا ابژگی زنان را تقویت می کند، هر چه قدر هم اعتراضی باشند به دلیل خروج از ماهیت فرهنگی جامعه ی ایرانی تنها در حد ایده آلیستی باقی می ماند و نمی تواند به تغییری در ماهیت اعتراضی آثار هنری بینجامد که تأثیری بر روند اعتراضی مالکیت تن در این  آثار داشته باشد . با این حال فرم اعتراضی اینگونه تصاویر هر چه قدر ساختارشکن و قوی باشد ، پایدار و با تاثیرگذاری ماندگار نیست؛ بلکه عموماَ جنبه ی عکسش را دارد و نمی تواند به عنوان یکی از فرم های اعتراضی مؤثر در نظر گرفته شود .  حال سؤال اینجاست که اگر اثر هنری بخواهد به ماهیت نفی تملک بر تن، اعتراض کند چه ویژگی هایی باید داشته باشد ؟ در اینجا سیاست فمینیستی باید پاسخگوی شیوه هایی باشد که از یک سو بتواند در برابر اشغال تن زنان بایستد و از سوی دیگر آنها را تنها در حد ابژه های جنسی به تصویر کشیده شده پایین نیاورد. بسیاری از شاعران زن و نویسندگانی هستند که بدون پردازش به جنبه ی صرفاَ اروتیکی که لذت اروتیک را به مخاطب خود القاء کند، به نفی تملک تن شان اعتراض کرده اند: استفاده از کلمات ممنوعه ، به تصویر کشیدن اعتراض اجتماعی نسبت به رویکرد های خاص مربوط به زنان، و همینطور بیان صریح و مشخص اعتراض به سیاست های سرکوب تن از طریق کشف معانی ، استعاره ، ایجاز و پردازش در ماهیت های زبانی، و… از این دسته استراتژی هاست .

 

سیاست فمینیستی گریز از ابژه گی تن زنان

 

 با حضور بسیاری از زنان در عرصه های ادبی و هنری ، زنان این فرصت را یافته اند تا تنی را که مدام سرکوب شده است در اثر هنری شان آزاد کنند و از سوی دیگر به سیاست های سرکوب اعمال شده به تن، اعتراض کنند . از این رو ادبیات و هنرهایی که عموماَ زنان در ایران به خلق آن پرداخته اند حاوی اعتراض شان به شرایط موجود است . اعتراضی که شکل و فرمی متفاوت می گیرد تا هر چه کمتر آنها را در معرض برخوردهای سنتی قرار دهد.  گرچه که بسیاری از آثار ایجاد شده در معرض خطر سانسور قرار داشته و دارند اما بسیاری از زنان در خلق آثار هنری با کشف استراتژی های گوناگون سعی در مبارزه با سانسور و در عین حال بیان منسجم اعتراضات خود داشته اند . حضور زنان در ادبیات  و اکثر آثار هنری به نوعی مبارزه با تملک بر بدن زنان در جامعه است ، مادامی که از زنان این فرصت گرفته می شود تا با صراحت به تملک تن شان اعتراض کنند و در عین حال خلق آثار ادبی و هنری ، فرصت حضور دوباره ی آنها را فراهم می کند . اما این تن آزاد شده از سوی دیگر ، درگیر نگاه ابژه گی نمی شود بلکه با آن به مبارزه بر می خیزد. نگاهی که عموماَ بر حضور اکثر زنان در سطح روابط اجتماعی سایه افکنده است .تجلی تن در سطح نوشتاری که  اغلب به دلیل ذات نوشتار ی نمی تواند چندان محرز باشد در عین حال پتانسیل این را دارد که با اکثر نرم های تحمیل شده بر تنش به مبارزه برخیزد . تنی که به طرق مختلف سرکوب شده است از طریق سطح نوشتاری این فرصت را می یابد تا بار دیگر خودش را نمایان سازد .

آنچه که مشخص است سیاست فمینیستی در ایران همچون دیگر کشورها باید به ماهیت تن زنان به عنوان یک هویت مستقل و همینطور ارز ش های روحی و جسمی زنان توجه کند تا اینکه برگسترش دید ابژه گی از تن زنان و تقویت ماهیت ابژه گی به آن، یاری رساند. بسیاری از اشعاری که با تصاویر اروتیکی برای اعتراض به سیاست های پوششی و یا همان ایستادگی در برابر جبر مذهبی به وجود آمده اند، از منظر سیاست فمینیستی آن قدر غرق شده در اعتراض به اشغال تن شده اند که مرز میان ابژگی از تن زن و اعتراض به تملک بدن او را با یکدیگر اشتباه فرض کرده اند . به هرحال به نظر می رسد که تا زمانی که این مرز مشخص نشود ، و آثار ارائه شده تنها با یک هدف مشخص و در واقع با تاکید بر سوژه برهنگی زنانه و تنانه برای اعتراض به سیاست های پوششی پیش روند و یا تشویق به ابژگی بدن زن در آثارشان را افزایش دهند ، سیاست فمینیستی نمی تواند آن را به عنوان وسیله ای کارآمد برای مبارزه با محدودیت های پوششی در نظر گیرد .

 

سیاست فمینیستی باید به چالش های موجود بر سر راه تصاحب و تملک زنان توسط اجرای  قوانین شریعت و از سوی دیگر با نگاه ابژگی به زن، مبارزه کند . سیاست فمینیستی نمی تواند مبتنی بر به تصویر کشیدن تن زن به عنوان ابژه های جنسی باشد همانقدر که به نگرش نفی تملک به تن نیز معترض است . آنچه در این رویکرد مهم است موضع گرفتن در برابر سیاست هایی است که صرفاَ تن زنان را به سوژه های جنسی کاهش می دهد . این سوژه ها چه از طریق قوانین مذهبی و اجرایی احکام شریعت باشند (که نهایتاَ خشونت و تسلیم پذیری زنان را دستمایه ی محدود کردن و تملک بر تن زنان قرار می دهد) و چه از طریق گسترش تصاویر اروتیکی و برهنه ی زنان و تبدیل آنها به ابژه گی باشد، ز منظر این سیاست مردود هستند .  سیاست فمینیستی مبتنی بر آزادی تن زن، سرانجام، راه خودش را کم و بیش پیدا می کند و بیشتر از آنکه درگیر سیاست های فرامتنی طیفی خاص گردد در تلاش است تا ماهیت حقیقی خود را در اعتراض به شرایط موجود با توجه به شرایط ویژه ی جامعه اش بازخوانی کند تا محکوم به شکست یا دنباله روی نشود .

منبع: مدرسه فمنیستی

آگهی تبلیغی زیر از سوی آستان قدس رضوی و در خصوص برگزاری مرکز صیغه های کوتاه مدت در حرم رضوی صادر شده است. با خواندن سطور این آگهی با چهره کریه و دوگانه جمهوری اسلامی که از سویی ظاهرا اخلاق را ترویج میکند، اما از سوی دیگر شرایط را برای تن فروشی و بدتر از آن تجاوز جنسی به کودکان 12 و 14 ساله را فراهم می آورد، آشنا میشویم.
آستان قدس رضوی در این آگهی خود مبتکر ایجاد مراکز صیغه (تن فروشی قانونی) کوتاه مدت است. در این آگهی جدا از تعیین نرخ صیغه (از 50 هزار تومان تا 300 هزار تومان) و زمان آن (بین 5 ساعت تا 10 روز) شرایط سنی صیغه شونده ها بسیار قابل توجه است. در این آگهی از دختران و زنان میان 12 تا 35 ساله برای صیغه شدن در این مرکز دعوت به عمل آمده است.
کراهت نظام جمهوری اسلامی در قانونی کردن صیغه تنها در رسمیت دادن به تن فروشی در کشور نیست. بلکه فراهم آوردن شرایط برای تجاوز جنسی به کودکان دختر (دختران 12 و 14 و… ساله) در این مراکز است.
در بخش پایانی این آگهی شرکت دختران پایین 14 ساله را به رضایت پدر، جد پدری و یا عموی آنها ملزم کرده است!
آیا قانون صیغه به معنی فراهم کردن شرایط برای تجاوز جنسی به دختران 12 و یا 14 ساله نیست؟ آیا پدر، جد و یا عموی یک کودک (دختر) میتواند چنین حقی داشته باشد که اجازه تجاوز جنسی به کودکان دختر 12 یا 14 و… ساله را صادر کند؟ این کدامین پدر، جد و یا عمویی است که اجازه تجاوز جنسی به کودک 12 و یا 14 ساله را صادر میکند؟
شما در این باره چه فکر می کنید؟

Jarvisتبلور  روز مادر آمریکایی نتیجه سالها مبارزه زنان است که همزمان شد با سایر جنبش های زنان مانند جنبش حق رای و جنبش حق کار زنان در سالهای آغازین قرن بیستم.

در سالهایی که به جنگ های داخلی آمریکا منتهی شد در غرب ویرجینیا آن ریوز جرویس باشگاه  کاری روز  مادران را سازماندهی کرد تا وضعیت سلامت و بهداشت زنان را از طریق آموزش بهبود ببخشد. در همین زمان «جولیا وارد هوئه» شاعر و طرفدار حق رای زنان اعلامیه روز مادر را چاپ کرد که اینچنین آغاز میشد:

«بپاخیزید ای زنان در این روز! بپاخیزید ای تمام زنانی که قلب دارید خواه غسل تعمیدمان با آب بوده باشد خواه با ترس. محکم بگویید: ما زنان سوالاتی که توسط سازمان های نامربوط طرح شده اند را نمی پرسیم. شوهرانمان نباید از ما انتظار نوازش و عشق داشته باشند وقتی بوی لاشه مردار می دهند. پسرانمان را نباید از ما بگیرند تا تمام آنچه که از نیکوکاری, بخشش و بردباری یادشان داده ایم را فراموش نمایند.

از صدای زمین ویران شده یک صدا همراه صدای ما برخواهد خاست که می گوید خلع سلاحشان کنید! خلع سلاحشان کنید! شمشیر جنایت ترازوی عدالت نیست. نه خون لکه ننگ را پاک می کند و نه خشونت نشانه مالکیت است.»

جرویس به عنوان یک طرفدار صلح٬ سال های جنگ را به درمان سربازان زخمی گذراند و بعد از جنگ در دهه آخر عمرش با تدریس در مدرسه مذهبی روزهای یکشنبه خودش را در مذهب صرف کرد.

دختر جرویس٬ آنا٬ مادرش را هنگام سخنرانی در مدرسه روزهای یکشنبه به خاطر می آورد.او همچنین دعاهای مادرش را به خاطر داشت:

«من امید دارم و دعا میکنم که روزی را به خاطر گرامی داشت خدمات غیر قابل جبرانی که مادران به نسل بشر در تمام جنبه  های زندگی ارایه داده اند جشن بگیرد. مادرها ارزش آن را دارند.»

در سال ۱۹۰۵ جوانترین فرزند جرویس بعد از مرگ مادرش توماری  برای گرامی داشت روز مادر در همه جا آغاز کرد. او نامه هایی به رییس جمهور وقت ویلیام تفت و رییس جمهور پیشین تیودور روزولت نوشت در حالیکه کمک های مالی صاحب یک فروشگاه زنجیره ای در فیلادلفیا بنام جان وانامیکر ضمیمه آن نامه ها بود. او همچنین بزرگداشت مادرش را در کلیسای متدیست در گرافتن غرب ویرجینیا برگزار نمود.

دیانا باتلربس نویسنده از نقش های کلیدی گروه های مذهبی در به ثمر رسیدن تلاش های جرویس می گوید.

در می ۱۹۰۷ آنا جرویس یک عضو کلیسای متدیست در گرافتن غرب ویرجینیا با پخش کردن ۵۰۰ گل میخک سفید بین مردم یاد مادرش را گرامی داشت. بسیاری از کلیساها و انجمن های مذهبی مدرن چون وای ام سی ای و انجمن مدرسه در روز یکشنبه ایده او را پسندیدند و با نمایندگان مجلس لابی کردند تا روز مادر را تعطیل رسمی اعلام کنند.

در ۱۹۱۴ رییس جمهور دموکرات ایالات متحده آمریکا ویلسون روز مادر را به رسمیت شناخت و آن را قانونی اعلام کرد. و اینگونه روز مادر به تقویم آمریکا اضافه شد.

سنت روز مادر در کلیساهای تمام کشور گسترش یافت پیش از اینکه قانونگذاران آن را تعطیل ملی اعلام نمایند.

۱۱ می ۲۰۱۵ صدویکمین سالروز روز مادر است . به مادر مادربزرگ خاله عمه هایتان و مادر دوستانتان بگویید که دوستشان دارید و یک لحظه به یاد این زن پیشتاز که این روز را پیشنهاد داد سکوت کنید.

منبع:  فاتینگ پست ترجمه شده در فمینیسم روز مره

ایده ال های  یک فرد فمینیست چه تاثیر بر روابط دوستی عاشقانه او می تواند داشته باشد.

ایجاد یک رابطه دوستانه بر اساس ایده الهای فمینیستی قطعا تلاش بسیاری را می طلبد و البته نیاز به گفتگو و مباحثه دارد. حتی شاید مجبور شوید به رابطه ای پایان دهید چرا که همیشه ممکن هست کسانی باشند که مایل به گفتگو نبوده و مشکلات بسیاری را وارد زندگی شما بکنند.

اجازه بدهم او (در اینجا معمولا مرد) تمام مسائل را پیش ببرد!

در فرهنگ غالب این عقیده وجود دارد که حتی اگر زن موفقیت های بسیاری را کسب کرده باشد با این حال در یک زندگی رمانتیک و دریک ارتباط عاشقانه نباید نقش آغازگر را بازی کند. بر اساس این باور زنان و به طور کلی آنها که زنانگی را از خود بروز می دهند می بایست نقش ثانویه بازی کنند بعبارتی زن می بایست از سوی مرد برای درخواست دوستی مورد خطاب واقع شوند و خلاف این رویه مورد قبول نیست. به عنوان مثال از هیچ زنی انتظار نمی رود که در اولین برخورد خود اقدام به پرداخت صورت حساب در کافی شاپ کند و در نهایت درخواست ازدواج از سوی زن پذیرفته نیست.زنان در چنین تفکری قرار نیست منشا اثر بوده و اکتیو عمل کنند. در غیر اینصورت جامعه انها را غیر خودی دیده و اقدام به سرزنش انها به دلیل رفتار مردانه شان خواهد کرد و تلاش خواهد کرد او را از این رفتار دور نماید. بر همین اساس برداشت غلطی رایج شده است که می گوید – در نگاه فمینیستی،  زنان در یک رابطه عاشقانه  مسئولیت دارند و چه بهتر که همینطور باشد- در حالیکه هیچ یک از برداشت های فوق درست نیست.

فمینیسم به معنی غلبه زن در روابط عاشقانه نیست. فمینیسم معتقد است مردم با هر جنسیتی می توانند اعمال مشابه انجام دهند بدون اینکه برای انجام آن عمل هیچ نتیجه اجتماعی از آن عمل گرفته شود.

دریک روابط عاشقانه فمینیستی نقش ها بر اساس خواسته های دو طرف تعین میشود به عبارتی شما باید در انجام هر عمل طبیعی احساس راحتی بکنید در نتیجه در برخی موارد ممکن است شما در موقعیت شروع کننده یک عمل واقع شوید. در واقع روابط دوستانه عاشقانه بر اساس خواست دو طرف مدیریت می شود نه بر اساس انچه که از سوی نرم هایی آن جامعه برای یک فرد و بر اساس جنیستش به او دیکته شده است.

جهان دو استانداردی در تقابل با احسای رضایت فردی

جامعه دو استاندارد در واقع چیز تازه ای نیست،  بر اساس تعریف های جامعه دو استاندارد آنچه که مرد انجام  می دهد یک عمل کاملا طبیعی است در حالی که انجام همان عمل ازسوی زن از طرف جامعه زشت و غیر قابل قبول می نماید و بر همین اساس جامعه کلید واژه مربوطه را نیز تولید می کند، به طور مثال عنواینی چون ” دختره کرم داره” و ” مرد دختر کش” برای دوجنس زن و مرد در صورت بروز یک نوع از رفتار به کار می رود در حالیکه مفاهیم مستتر در این کلمات به لحاظ ارزش گذاری از سوی جامعه کاملا متفاوت است.

در نگاه فمینستی زن و مرد می توانند جنسیت و خواسته های جنسی خود را براساس نیازهای فردی خود و رضایت خود دنبال کنند.

نقش والدین

اینجا به بررسی نقش والدین می پردازیم؛برداشتی رایجی از نقش والدین وجود دارد که به این مفهوم که والدین باید و نباید های فرزندان خود را تعیین می کنند. در واقع بر اساس چنین برداشتی والدین  چنین  فرض می کنند که فرزندانشان  بالغ نبوده وقبل از پایان تحصیلات متوسطه قادر به تصمیم گیری در مورد مسائل خود نیستندو این مسئله والدین هست که وظایف پدر و مادری را  به جا بیاورند تا اطمینان پیدا کند که فرزندانش آسیب نخواهند دید.در این نوع از ارتباط  رابطه فرزند و والدین براساس ترس پایه گذاری شده نه بر اساس احترام متقابل بنابراین امکان رشد یک ارتباط دو سویه و تاثیر گذار از بین خواهد رفت. این درحالی است که فرزندان نیازدارند به عنوان وجودی مستقل و خود متکی ،  عقاید ، خواسته، آرزوها و تفکرانشان مورد احترام واقع شوند ، شکی نیست که والدین نباید اجازه انجام هر عملی را برای فرزندان خود بدهند اما نکته اساسی در اینجاست که انها می باید ایده ها و نظرات فرزندان خود را بشنوند و به ان احترام بگذارند اما والدین معمولا به جای گوش فرا دادن به فرزندان خود به انها در مورد اینکه چگونه حس کنند دستور می دهند. به نظر می رسد این نوع از ارتباط در روابط عاشقانه در بزرگسالی نیزتکرار می شود و چه بسا این تجربه است در تمام عمر خود را تکرارمیکند. به همین دلیل  با دادن حس احترام به فرزندان والدین به انها می اموزند که انها شایسته احترام هستند

 بسیاری از زنان فکر می کنند زنان دوستان مناسبی نیستند،

دختران جوان  از کودکی یاد می گیرند که فکر می کنند با دختران دیگر در حال رقابت هستند گویی دنیا برای  زیبا بودن ، مورد احترام بودن ، با هوش بودن، و یاقوی بودن  محدودیت دارد و یا اینکه یک زن لزوما و  می بایست تمام این ویژگیها را دارا باشند.حتی این تفکر به طور غیر مستقیم در انها القا می شود دختران دیگر در مسیر دوست یابی انها قرار دارند و انها مجبور به رقابت برای جلب توجه  می باشند در غیر اینصورت انها تنها و بدبخت خواهند بود.

به طور مشابه در مورد دخترانی که موفقیتهایی را کسب کرده اند این مسئله القا می شود که دختران دیگر در مسیر حفظ محبوبیت  انها واقع شده اند و  فقط تعداد محدودی قادر به کسب چنین محبوبیتی هستند و لذا آنها ناگذیر از رقابت با یکدیگر می باشند. این شیوه رفتار باعث می شود که انها در مواجهه با یکدیگر برخورد قهر امیزی داشته باشند. بخشی ازرفتارهایی که از سوی اجتماع به صورت رفتاری ها زنانه ساماندهی می شود به صورت غیر مستقیم بروز می کند و بر این اساس زنان به جای مواجهه مستقیم با همدیگر رفتاری عصبی  پنهانی را پیشرو می گیرند.

فمینیسم می گوید این عقاید در مورد دوستی میان زنان براساس سکسیسم پایه گذاری شده است . براین اساس با کم کردن ارزش زنان و تمرکز بر مسئله رقابت ما بپذیریم امکان این پیروزی فقط برای یک زن وجود دارد. فمینسیم تلاش دارد این کلیشه ها تحقیر آمیز علیه زنان را متوقف کند.

فمینیسم به قدرت دوستی معتقد است. فمینیسم از زنان می خواهد تا عشق بورزند، همدیگر راهنمایی کنند و به همدیگر قدرت بدهند. فمینیسم زن را قوی، قدرتمند و با هوش می داند. از منظر فمینیسم نیروی  که در دوستی میان زنان  وجود دارد قادر به تغییر جهان است . این درحالی است که بر اساس نرم های جامعه ضد فمینیست همیشه باید این را بپذیرید که این شما  هستید که تحت کنترل روابط دوستانه خود می باشید. در حالیکه شما قدرت این را دارید که ارتباط دوستانه را پایان دهید، و یا یک ارتباط دوستانه را شروع کنید. شما می توانید از رابطه دوستانه بهرجویید و انرا غنی ترو اثر بخش تر کنید. این انتخاب شماست. و در نهایت شما باید این نوع از ارتباط را تمرین کنید

ترجمه: ترکمن گمیچی

منبع : everydayfeminism.com/2013/12/relationship-vs-feminist-ideals/

مدرسه فمینیستی: مطلب زیر، هفدهمین روایت از مجموعه «تجربه های زنانه» است که توسط فرانک فرید، شاعر، مترجم و فعال حقوق زنان، به فارسی برگردانده شده است. مجموعه «تجربه های زنانه» را فرانک فرید از کتابی که «ریوکا سالمن» آنها را گردآوری[1] و به چاپ رسانده، انتخاب و ترجمه کرده است. ماجرای زیر یکی از این روایت ها به قلم «ایریس استمبرگر» است. شانزده روایت این مجموعه تحت عنوان «سرت به کار خودت نباشد!»[2]، «نقاش شهر»[3]، «دستشویی از آنِ ما»[4]، «دوچرخه سوار بینوا»[5]، «موعظه های مجرم»[6]، «پرش به سوی آلپ»[7] و «لغو مینی ژوپ در نه روز»[8]، «می توانی قوانین را به چالش بکشی»[9]، «غوز بالا غوز»[10]، «شب نجات مامان، یا شب از دست رفتن کودکی ام»[11]، «دل و جرات دادن در آخر راه»[12]، «رو کم کنی در مدرسه»[13]، «ملاقات مایک با دایکز»[14] «دستتو بکش»[15]، «جلوی هیچکی کم نیار»[16] و «زیبایی پر و پیمان»[17] پیشتر در مدرسه فمینیستی منتشر شده و هفدهمین روایت از این مجموعه را در زیر می خوانید:

تقریبا نصف‌شب بود. نسیم گرم اقیانوسِ آرام از میان پنجره‌های بزرگ ویلا با چشم‌انداز وسیع، داخل می‌آمد و همچون رقص والس می‌چرخید. می‌توانستم صدای امواج را بشنوم و بوی نمک‌آلودِ مه را حس کنم. اینها همراهان عالی‌ای در پذیرایی از مقامات ممتاز اروپایی و آمریکای جنوبی بود که میزبان ما، «آلن» تدارک دیده بود. او می‌خواست مرا که مسئول مقصد نهایی پروژه بودم، خشنود کند. من مثل سیندرلا برآورد کننده‌ی انتظارات افراد در آن مهمانی بودم.

مهمانها با بهترین الفاظ درباره‌ی پروژه حرف می‌زدند. آنها نقش مرا در شکل دادن به آن تحسین می‌کردند. شبی بود با ماه بدر شگفت‌انگیزاش که من آن را به مثابه پاداشی برای خودم تصور می‌کردم. بعد از سالها کار سخت، و به‌رغم انتقاد همکاران که «دو زن نمی‌توانند در این بازار موفق شوند» من و شریکم توانسته بودیم اولین شرکت مهندسی مشاور را در ونزوئلا تأسیس کنیم. بدون از دست انسجام‌مان، توانسته بودیم قراردادهای مهمی را در کشورمان برنده شویم و حضوری مقتدر در کشورهای دیگر بدست آوریم.

حتی رقبایی که اوایل ما را ریشخند می‌کردند، بالاخره قبول کرده بودند که ما اهل کنار کشیدن نیستیم. آنها دیگر دست از اغوای ما با پیشنهاد موقعیت‌های اجرایی برداشته بودند و حالا می‌خواستند شرکت ما را بخرند. برسمیت شناختن ما به‌مثابه منابع، پول و قراردادهای بیشتر برای ما بود. من از این نردبان بالا رفته بودم و داشتم به اوج آن می‌رسیدم. حضور من در کشورهای خارجی و مباشرت من در این پروژه اثبات این مدعا بود.

اما با وجود این موفقیت، چیزی از بیخ و بن غلط می‌نمود.

در آن ویلای باشکوه، من با آسودگی در میان افراد بلندپایه نشسته بودم؛ نمایندگان دولت که می‌توانستند پول و وام در اختیار ما بگذارند، مقام‌های کنسرسیوم‌های آمریکایی-اروپایی که می‌توانستند پروژه را اجرا کنند و یک مقام سیاسی محلی که با شعف، مجلس را بدست گرفته و تصریح ‌کرد «چنین تسهیلات الکتریکی و صنعتی‌ـ‌کشاورزی می‌تواند منطقه‌ی ما را برای همیشه دگرگون کند.»

روز بعد باید برای دادن گزارش به دفتر نمایندگی شرکت بین‌المللی‌ای که مرا به کار گمارده بود به واشنگتن پرواز می‌کردم. وظیفه‌ام این بود اطمینان دهم پروژه، استانداردها را در قبال محیط‌زیست و مردم بومی که از آن متأثر می‌شدند به‌قدر کافی رعایت می‌کند. بعد از یک کار سخت و زیاد به دستاورهایم مباهات می‌کردم. با وجود گفتگو در فضایی مطلوب، نمی‌دانم چرا به‌جای شادی ناشی از انجامِ کار، چنان بی‌حد و حصر احساس اندوه می‌کردم.

در صورت اطرافیان خود بدنبال جوابی روشن می‌گشتم. اول از همه میزبان ما که میلیونر خوش‌تیپی از آمریکای جنوبی بود که باور داشت با اجرای این پروژه لطفی در حقِ ملتش می‌کند؛ شادی آشکار و حتی غرور او مأنوس بود. با نگریستن در آینه‌ی تحریف، سادگی/خام‌دستی خودم را می‌دیدم. اما آن آینه چیزهای بیشتری نشان می‌داد: شباهت بین صورت‌های ما را. صورت او هم، مثل صورت من حاکی از تبار مشابه بومی ما بود. استخوان‌ گونه و موهای ما، شبیه هم بود. ناگهان آن وضوح و روشنی را که در پی‌اش بودم، یافتم.

نردبانی که از آن بالا می‌رفتم، نردبان اشتباهی بود.

سراسیمه به گذشته نگاه کردم، به آلن و دو جفت خدمتکار ساکت، در دو سوی پشت سر او، همچون چهار ستون از شکیبایی موروثی‌شان، که منتظر کوچکترین دستور از سوی رئیسشان ایستاده بودند. آنها صرفا ویژگی‌های سرخپوستی نداشتند؛ آنها کاملا از بومیان آمریکا بودند. حضور آنها، همچون نگاه خیره‌ی مایاها، اینکاها، و آزتک‌هایی که من طی سفرم برای این پروژه دیده بودم، غمی عمیق در من برمی‌انگیخت. در کشورهایی که به آنها سفر می‌کردم، مردم بومی را می‌دیدم در فقر خردکننده، که گاهی با پوشیدن لباسهای محلی رنگارنگ برای جلب جهانگردان، و یا با دستفروشی اسباب‌بازیهای سرهمکردنی که بنظر می‌رسید ساخت تایوان باشند، اغلبِ خیابانهای شهرها را پر کرده بودند. اینها مردمانی بودند که انتظار می‌رفت این پروژه‌ها به آنها کمک کند.

فکر کردم، باید بهتر می‌دانستم که فساد و بی‌نظمی آمریکای لاتین، کارِ هر تغییر واقعی را که از خارج اعمال می‌شد، دشوار می‌کرد؛ هر تغییر از بالا نظیر پروژه ما را. کارخانه‌ها و خدماتِ این چنینیِ کشورهایِ موسوم به جهان اول، چیزی بجز بدهی و رنج، عاید کشورهای جهان سومی نمی‌کرد. حقایق، چه در گزارش کارشناسان علوم اجتماعی و چه از شواهد امر، کارایی پیشرفتهایی از این دست را تأیید نمی‌کرد.

آنشب من به بیهودگیِ کاری که می‌کردم، پی بردم. آنشب در ویلای آلن، دیدنِ بومیانی که به‌شکلی مضحک، مثل زنان خدمتکار انگلیسی لباس پوشیده بودند، وجدان مرا بیدار کرد؛ همچون ارواحی از گذشته‌ که در جستجوی انتقام قرنها خیانت بود. بومیان ـ مردمان من‌ ـ قربانیان استعمار کهنه و نو و حتی متخصصان بین‌المللی توسعه با نیات خوب بودند. این پروژه، نظیر هزاران پروژه‌ی دیگر با هدف کمک به فقرا، تنها بانکداران، شرکتهای اروپایی- آمریکایی و سیاستمداران فاسد آمریکای لاتین را بهره‌مند می‌کرد.

تا آنشب، این مجلسی بود که من در آن می‌رقصیدم.

آنشب آن اکسیر غریبِ اقیانوس، آن لذت‌جویی حاره‌ای، و آن غم غیرقابل تحمل درونی، سبب شد تا متوجه شوم که نه در یک مهمانی باشکوه، بلکه در یک بالماسکه شرکت کرده‌ام. مثل قهرمان دوران کودکی‌ام، سیندرلا، رو به قصر نهاده بودم و حالا باید مثل او از آنجا فرار می‌کردم. در حال ترک ویلای آلن، بعد از نیمه‌شب بود که فهمیدم مجلس رقص برای من به‌سر رسیده است.

با همان سرسختی‌ای که قدم در راه سیندرلا گذاشته بودم، حالا از آن می‌گریختم. در اوج موقعیت شغلی‌ام، از شهرت، ثروت و آسودگی خاطر صرفنظر کردم. درپی راههای بهتری برای خدمت به مردمم بودم، با نگرشی متفاوت که بتواند به گونه‌ای دیگر به نیازهای آنها برسد. با استفاده از تجربه‌ای که از کار قبلی داشتم، شرکت دیگری بنا کردم با دیدگاهی متفاوت از قبل که بر پایه‌ی عشق و احترام باشد. فلسفه اصلی کار ما نه بر پایه‌ی گسترش و بهره‌کشی، بلکه ترویج تغییرات انسانی بود ـ ‌این بار با شروعِ کار از پایین به بالا.

زن بومی درون من، که در صعود از پله‌های ترقی، از خودم هم پنهانش کرده بودم، حالا دیگر آزاد و رها شده بود. آن غم عظیم هم، از وجودم رخت بست.

توضیح: ایریس استمبرگر در منطقه‌ بوستون آمریکا، درباره‌ي خلاقیت، نوآوری و رهبری می‌نویسد و تدریس می‌کند. آموزش‌های او الهام گرفته از افسانه‌ها و اسطوره‌های بومیان آمریکا است.

پانوشت ها: ‌ [1] That Takes Ovaries!

[2] http://feministschool.com/spip.php?article7414

[3] http://feministschool.com/spip.php?article7428

[4] http://feministschool.com/spip.php?article7438

[5] http://feministschool.com/spip.php?article7442

[6] http://feministschool.com/spip.php?article7466

[7] http://feministschool.com/spip.php?article7473

[8] http://feminist-school.com/spip.php?article7500

[9] http://feministschool.com/spip.php?article7515

[10] http://feministschool.com/spip.php?article7527

[11] http://feministschool.com/spip.php?article7529

[12] http://feministschool.com/spip.php?article7540

[13] http://feministschool.com/spip.php?article7548

[14] http://feministschool.com/spip.php?article7558

[15] http://feministschool.com/spip.php?article7596

[16] http://feministschool.com/spip.php?article7601

[17] http://feministschool.com/spip.php?article7645

 

تفاوت نگرش فمنیستی زن ترک با زن فارس در کجاست؟

فمنیسیم را نباید آلوده تبعیض و قربانی سیاست زدگی کرد

نگاهی به مقاله “جنبش های قومیتی و مطالبات زنان” از نوشین احمدی خراسانی

پیش از این با نوشته های خانم نوشین احمدی خراسانی آشنا بوده ام. و دقیقا به همین دلیل مقاله آخری ایشان (جنبش های قومیتی و مطالبات زنان) را نیز خواندم. قلم خانم نوشین احمدی خراسانی تا آنجا که من دنبال کرده ام، یکی از قلم ها موثر و خلاق در زمینه احیای حقوق زنان و ترسیم خط و خطوط رفتار فمنیستی بوده است. مقاله جدید ایشان (جنبش های قومیتی ومطالبات زنان) تلاشی است در این راستا. خانم نوشین ا. خراسانی در این نوشته خویش با نوآوری در نگرش، کنجکاوی برای وارد شدن به عرصه هایی که در میان فعالان سیاسی مرکزگرا تابو تلقی میشود و حتی فورموله کردن شجاعانه نظریه جدید ایشان مبنی “هم پیمانی جنبش زنان در مرکز و پیرامون” قابلیت بیشتری از خود نشان داده است. خانم نوشین ا. احمدی در همین راستا مینویسند:

“جنبش برابری حقوق زنان در ایران ناگزیر است رابطه متقابل خود را با گروه های زنان قومیتی به درستی تبیین کند تا بتواند به یاری پتانسیل های این بخش از زنان مملکت، تحقق مطالبات هرچه وسیع تر زنان در کل کشور را بسترسازی کند. چرا که گروه های قومی، مذهبی، زبانی و… که خواهان به رسمیت شناخته شدن حقوق برابر خود از جمله: تساوی مدنی، تدریس زبان مادری در مدارس، آزادی وجدان، فرصت های اقتصادی برابر و… هستند و تحقق این خواسته ها را در چارچوب های مدنی دنبال می کنند طبعاَ از همپیمانان اصلی جنبش برابری خواهانه زنان در ایران شمرده می شوند.” (پایان نقل قول)

خانم نوشین ا. خراسانی با وجود اینکه مجموعا “برابری سیاسی” را از لیست مطالبات ملیتهای غیرفارس حذف کرده اند، اما جنبه های مختلف نظریه خود را تا آنجا که  لازیم دیده اند توضیح داده اند. با تمامی ویژگیهای مثبت این نوشته (جنبش های قومیتی و مطالبات زنان)، بویژه جهتگیری فکری آن، اما تک ضربهایی از سیاست زده گی در تئوریزه کردن راهکارهای فمنیستی از یکسو و استفاده از مفاهیم تبعیض آمیز در متن نوشته، یک نگاه دقیق انتقادی را الزامی میکند. نقد، البته ضمن تاکید به اهمیت نوشته خانم نوشین ا. احمدی سه مورد در این نوشته را بررسی خواهم کرد:

یک: ادبیات تبعیض در فهم فمنیسم نمی گنجد

خانم نوشین احمدی خراسانی در طول نوشته به انحای مختلف و بارها از دو مفهوم “فعالان قومیتی زنان” و “فعالان غیرقومیتی زنان”در توضیح همپیوندی و ارتباط نزدیک فعالین زنان در نوشته خود استفاده کرده است. ایشان در جایی از این مقاله مینویسند:

“البته در داخل کشور این مسئله به دلایل مختلف تاحدودی برعکس می نماید چرا که به دلیل شرایط بسته، امکان حرکت فعالان قومیتی زنان، کمتر از فعالان غیرقومیتی جنبش زنان است. اما در بیرون از کشور، انفعال و بی رقبتی زنان غیرقومیتی جنبش زنان، در گفتگوها و نشست ها (و گفتمان سازی در رابطه با گذار جامعه ایران)، به تدریج سبب شده که فعالان زن از قومیت های مختلف، به عنوان «نمایندگان و حاملان اصلی» مطالبات جنسیتی در گفتگوهای عمومی، ارتقاء یابند.” (پایان نقل قول)(تاکیدات از من است)

به یقین “فعالان قومیتی زنان” از نظر نوشین ا. خراسانی فعالین زن متعلق به ملیت های غیرفارس (ترک، کرد، بلوچ، عرب، ترکمن و..) در آذربایجان، کردستان، بلوچستان، الاحواز، ترکمن صحرا و… است و “فعالان غیرقومیتی زنان” از نظر ایشان زنان متعلق به ملیت فارس در فارسستان (تهران، اصفهان، یزد، کرمان، شیراز، خراسان و..) است. در اینجا چه تفاوتی میان یک فعال زن فارس با یک فعال زن ترک و یا کرد وجود دارد؟ چرا یکی قومی و دیگری غیرقومی خوانده میشود؟ آیا واقعا زن فارس و یا فعال زن فارس قومیت ندارد؟ آیا فعال زن فارس به زبان قومی یا بهتر است بگوییم زبان ملیت خودش (فارسی) نمینویسد؟ آیا یک فعال زن ترک و یا یک زن فعال کرد نیز به زبان ملیت خود به ترتیب “ترکی” و “کردی” بنویسند؟ چرا بخشی از زنان “فعالین قومیتی زنان” و بخشی دیگر “فعالین غیرقومیتی زنان” نامیده میشوند؟ در صورتیکه مقصود فعالیت درباره مسئله زنان و منظور ” تلاش فمنیستی” است.

پرسشی که در اینجا خود نمایی میکند این استکه، چرا خانم نوشین ا. خراسانی فعالین زن فارس را غیر قومی و به تبع آن “زبان فارسی” را زبان غیرقومی و زن غیرفارس را قومی و به تبع آن زبانهای “ترکی”، “کردی”، “بلوچی”، “عربی” و… را زبانهای قومی خوانده اند؟ آیا “غیرقومیتی خواندن فعالان زن فارس” در مقابل “قومیتی خواندن فعالان زن متعلق به ملیتهای غیرفارس” نشانی از نگاه از بالا، علامتی از برتربینی و مفاهیمی برخاسته از فرهنگ تبعیض آلوده خفته بر ذهنیت القایی نیست که نگاه “مرکز” و “پیرامون” را از قلم خانم خراسانی بر روی کاغذ جاری ساخته است؟ در واقع برآمدن چنین مفاهیمی در ایران ریشه در ساختار اتنیکی (و در واقع فارسی) دولت ایران دارد. آیا این نگاه مرکز به پیرامون نیست که زن متعلق به ملیت حاکم (فارس) را “فعالین زن غیرقومیتی” (مرکز) و زنان متعلق به ملیتهای محکوم (ترک، کرد، بلوچ، عرب، ترکمن و…) را “فعالین زن قومیتی” (پیرامون) میخواند و در ادبیات مبتنی بر تبعیض در ایران و در عرصه اتنیکی و در هشتاد ساله اخیر برای خودش جا باز کرده است؟ وگر نه هر زنی در دنیا هویت اتنیکی خاص خود را دارد، اما به دلیل تعلق اتنیکی در هیچ کجای دنیا صفت “قومیتی” را به یک فعال زن نمیدهند،الا در ایران! چون موضوع فعالیت مسئله زنان است و نه مسئله قومیت. در عین حالی که هر انسانی چه در ایران و چه در جهان تعلق اتنیکی معینی دارد، همچنانکه زنان فعال فارس نیز اتنیسیتیت فارسی خود را دارند. واقعا چسباندن اتیکت قومی و یا غیرقومی ربطی به تلاش فمنیستی دارد؟ و آیا بکار بردن صفت قومی و یا غیرقومی برازنده یک نگاه برابری طلب و فمنیستی میتواند باشد؟ روشن استکه وقتی مفهوم فعالین “قومیتی” زنان در ذهن شکل میگیرد، در مقابل آن و برای یک جداسازی آشکار و براساس فرهنگ تبعیض قومیتی موجود در ایران، مفهوم فعالین“غیرقومیتی” زنان در زبان ظاهر میشود و پازول تبعیض را کامل میکنند. وگرنه برای چه باید به یک “فعال زن” اتیکت قومی و یا غیرقومیتی زده شود، مگر اینکه “فرهنگ تبعیض” چتر خود را بر ادبیات فمینیستی نیز گسترانده باشد. بگذریم که استفاده از مفاهیمی چون قوم و یا قومیت در ادبیات سیاسی ایران مفاهیمی با وزن منفی و تحقیر آمیز را با خود به یدک میکشد و البته جای بحث اش در اینجا نیست.

اگر ایران یک کشور چند ملیتی و چند زبانگوست و اگر نگاه به این کشور و مردمان آن نگاه عدالتجویانه و برابری طلبانه است، و براساس منشورجهانی حقوق بشر و منشور ملل متحد، حق برابری و بویژه حق تعیین سرنوشت خلقها به رسمیت شناخت شده است، “قومیتی” خواندن فعالین جنبش فمنیستی در مناطق متعلق به ملیتهای غیرفارس (آذربایجان، کردستان، بلوچستان، الاحواز، ترکمن صحرا و…) و “غیرقومیتی” خواندن فعالین جنبش فمنیستی در منطقهء فارس (فارسستان) چه چیز دیگری غیر از ادبیات آلوده به تبعیض نشان نمیدهد؟

بایستی از خانم نوشین احمدی خراسانی پرسید که آیا ادبیات فمنیستی در ایران بایستی فقط به زبان فارسی تولید و ترویج شود؟ یا اینکه ادبیات فمنیستی چه بصورت شفاهی و چه کتبی بایستی توسط زبانهای موجود در ایران (بلوچی، ترکی، فارسی، کردی، عربی، ترکمنی و..) تولید و ترویج گردد؟ آیا زن بلوچ و زن عرب فهم فمنیستی خود را از زبان عربی باید کسب کند، یا اینکه از طریق زبان فارسی با فمنیسم آشنا شوند؟ اگر برابری و عدالتخواهی محور تفکرمان در ایران و جهان باشد، باید که زنان ترک، زنان کرد، زنان بلوچ و زنان عرب… فمنیسم را به زبان خویش و به ترتیب از طریق جنبش زنان آذربایجان، جنبش زنان کردستان، جنبش زنان عربستان و… بیاموزند، همچنانکه جنبش زنان ایران (که درواقع جنبش زنان فارسستان است) فمنیسم را بایستی به زبان فارسی و از طریق فعالین جنبش زنان فارس (یا فارسستان) بیاموزند. ادبیات فمنیستی را نباید و نمیتوان در انحصار زبان خاصی نگهداشت، این کار در کشوری چند زبانه چون ایران حرکتی در ضدیت با برابری، تبعیض آمیز و حتی استعماری ایست. زبان فمنیستی بایستی به خمیرمایه تمامی زبانهای در جهان بدل گردد. اما اگر زبانی در زمینه فمنیسم تولید نداشته باشد، چگونه آگاهی فمنیستی میتواند به گویشگران آن منتقل گردد؟

به خانم نوشین احمدی خراسانی پیشنهاد میکنم که به جای مفاهیم “قومیتی” و “غیرقومیتی”، از اصطلاحاتی که در آن تبعیض وجود ندارد استفاده کنند. برای نمونه “زنان فعال متعلق به ملیتهای غیرفارس” به جای “فعالین قومیتی زنان” و “زنان فعال متعلق به ملیت فارس” به جای “فعالین غیرقومیتی زنان” و یا به اشکال دیگری چون “زنان فعال ترک”، یا “زنان فعال آذربایجان”، “زنان فعال کرد” یا “زنان فعال کردستان”، یا “فعالین جنبش زنان آذربایجان”، یا ” فعالین جنبش زنان کردستان” و به همین ترتیب نسبت به ملیتهای غیرفارس دیگر در ایران نیز میتوان از این مفاهیم بهره جست. در بهره برداری از مفاهیم بایستی از نگاه بالا دست به پایین دست، مرکز به پیرامون، غیرقومیتی به قومیتی و خلاصه نگاه ملت حاکم به ملت های محکوم دست شست و از ادبیات برابرطلبانه و عدالت جویانه در ادبیات فمنیستی بهره جست.

دو: سیاست زده گی در تضاد با فمنیسم قرار دارد

خانم نوشین احمدی خراسانی در تشریح چگونگی همکاری با فعالین جنبش زنان در مناطق غیرفارس ایران، گریزی به سیاست زده اند و استراتژی سیاسی احزاب را معیاری برای همکاری و یا عدم همکاری با جنبش برابری خواهانه زنان در آن مناطق به حساب آورده، مینویسد:

“اما مسئله ای که در این میان وجود دارد آن است که جنبش برابری خواهانه زنان در ایران معاصر، علاوه بر جنبش های برابری خواهانه و مدنی قومیتی، مذهبی، زبانی و… با نوع دیگری از جنبش قومیتی روبروست که خود را در چارچوب «جدایی طلبی» تعریف می کنند. طبعاَ هدفی که جنبش های جدایی طلبانه قومیتی، اعلام کرده اند معطوف به «برابری و تبعیض زدایی از قانون» نیست بلکه  خواهان برپایی و تشکیل کشور دیگری حول قومیتی واحد هستند. بی شک این نوع از جنبش های جدایی طلب قومیتی در نهایت نمی توانند فصل مشترکی با جنبش برابری خواهانه زنان بیابند. از همین رو جنبش زنان در ایران ناگزیر است که میان دو رویکرد «جدایی طلبانه » و «برابری خواهانه» قومیتی (که در سالهای اخیر در میان اقلیت های مذهبی و قومیتی هم به شدت فعال شده) تمایز قائل شود و همپیمانان خود را در میان جنبش های قومیتی زنان که قائل به برابری هستند شناسایی کند.” (پایان نقل قول)

چیزی که در اینجا غیرقابل فهم است، تداخل سیاست در مبارزه زنان برای برابری در جامعه خویش است. نوشین احمدی خراسانی با این بخش از نوشته خود میخواهد بگوید؛ جنبش زنان در بخش انگلیسی زبان کشور کانادا به این دلیل که یکی از احزاب سیاسی در منطقه کبک شعار استقلال از کانادا را میدهد، نباید با جنبش زنان در کبک همکاری و همپیمانی داشته باشد!! این در حالیست که شعار استقلال و جداشدن از کانادا اولا به سیاست ربط دارد و در ثانی استراتژی یکی از احزاب کبک فرانسوی زبان در کاناداست. آیا شعاری یک حزب سیاسی میتواند همکاری جنبش زنان در سطح کشور را مخدوش کرده و همکاری جنبشهای متعلق به مناطق مختلف را برهم بزند؟ با وجود اینکه جدایی خواهان کبک حزب قدرتمندی دارند و حتی هم اینک آن حزب دولت ایالتی کبک را اداره میکند، اما کبک همچنان هنوز کبک بخشی از کاناداست. اما نوشین ا. خراسانی میگوید در شرایطی که یکی از احزاب کبک شعار استقلال از کانادا را میدهد، زنان فعال انگلیسی زبان کانادا نمیتوانند همپیمانان خود را از میان زنان فعال کبکی انتخاب کنند!! و دقیقا بر این استدلال همکاری جنبش زنان فارس را با جنبش زنان ترک و یا کرد و یا عرب و… به دلیل شعار این یا آن حزب سیاسی برای جداشدن از ایران، (تازه این احزاب ابدا در حد احزاب جدایی طلب کبک شناخته شده نیستند) غیرممکن تلقی میکنند! مثال دیگری در رد این استدلال خانم نوشین احمدی خراسانی بیاوریم.

اینک هلندی زبان ها و فرانسوی زبان ها در کشور بلژیک اختلافاتی مبنی بر برقراری یک نظام فدرال و یا حتی جدایی بخشی از آن در این کشور مورد بحث و گفتگوست. از نظر نوشین احمدی خراسانی  زنان این دو بخش به خاطر وجود فکر جدایی در نزد بعضی از احزاب این دو ملت در بلژیک نمیتوانند با همدیگر همکار و یا همپیمان باشند!!!  این در حالیست که بلژیک هنوز کشوری یک پارچه است. به بیانی دیگر خانم نوشین ا. خراسانی از امروز به دلیل شعار سیاسی جدایی خواهانه یک حزب سیاسی، که معلوم نیست چه زمانی به وقوع بپیوندد و یا اساس بوقوع می پیوندد یا نه، همکاری و همپیمانی میان زنان فعال ملیتهای ساکن ایران با زنان فعال جامعه فارس (که خود را جنبش زنان ایران میخوانند) ناممکن میداند!

 جهتگیری خانم نوشن احمدی خراسانی حتی با منشور جهانی حقوق بشر نیز در تعارض است، چه برمبنای بند ۱۷ و ۱۹ آن منشور هر انسانی آزاد است اندیشه سیاسی خود را داشته و آن را ترویج کند. اما در نظر خانم نوشین ا. خراسانی آزادی اندیشه سیاسی را مانعی برای همپیمانی فعالین فمنیستی در ایران میداند! این درحالیست که جنبش زنان نه تنها در داخل کشور که با جنبشهای زنان در کشورهای مختلف نیز همکاریهای وسیعی دارند و اساسا در سمت و سوی همکاری و همپیمانی جهانی عمل میکنند. اما چرا خانم نوشین ا. خراسانی شعار سیاسی احزاب در مناطق غیرفارس را چون سایه ای سیاه در ممانعت از همکاری زنان فعال مناطق مختلف در ایران به حساب می آورد، روشن نیست!

این شیوه نگرش به مسئله زنان و فعالیت فمنیستی نامش سیاست زده گی است و اولویت در فعالین زنان را به شعارهای احزاب سیاسی جوامع مختلف مرتبط می سازد. اما خانم نوشین احمدی خراسانی جنبش زنان در مناطق مختلف ایران را از امروز به عزای عدم همکاری و همپیمانی می نشاند.

اما نوشین ا. خراسانی در تضاد با آنچه که فوقا مطرح کرده، در جایی از مقاله اش مینویسد:

” صد البته که زنان باید در مبارزات طبقاتی هم شرکت چشمگیر داشته باشند اما با در نظر گرفتن این واقعیت که برای یک فمبنیست، اولویت، مسئله زنان است، همچنان که برای یک فعال کارگری اولویت مبارزه طبقاتی است.” (پایان نقل قول (

حال و به درستی، برای یک فمنیست اولویت  مسئله زنان است، و برای یک فعال کارگری اولویت مبارزه طبقاتی است، برای یک فعال سیاسی هم اولویت مبارزه سیاسی است. اما با وجود اینکه نوشین احمدی خراسانی اولویت برای یک فمنیست را “مسئله زنان” قلمداد میکند، اما در تضاد با آن، وی سیاست (جدایی خواهی حزب معین) را در اولویت برای همکاری و یا همپیمانی در خصوص مسئله زنان به حساب می آورد. یک زن میتواند در عین حال که فعال مسئله زنان است، در مبارزه طبقاتی شرکت کند و یا حضور فعالی نیز در سیاست داشته باشد. اگر اولویت برای یک فمنیست واقعا مسئله زنان است، وارد کردن مسئله سیاست (تمامیت خواه یا جدای طلب) به مثابه الویت در همکاری و همپیمانی زنان دیگر چه معنی میتواند داشته باشد؟ به نظر میرسد که خانم نوشین ا. خراسانی تحت تاثیر فضاهای مسموم سیاسی تمامیت خواهان قرار گرفته است، وگرنه سیاست زده گی در تضاد با فمنیسم که اولویت اش مسئله زنان است، قرار دارد.

سه: “جنبش زنان ایران” از توهم تا واقعیت

شاید خالی از فایده نباشد که در خصوص عنوان “جنبش زنان ایران” نیز، که بارها در نوشته خانم نوشین ا. خراسانی و دیگر فعالین فمنیست مورد استفاده قرار میگیرد، توضیح کوتاهی بدهم. توضیحی که شاید بتواند پرسشهایی را در ذهن زنان فعال در اقصا نقاط ایران ایجاد کند. توضیحی که شاید بتواند تضاد این عنوان (جنبش زنان ایران) را با برابری طلبی جنبش فمنیستی اندکی روشن کند.

به نظر من استفاده از عنوان “جنبش زنان ایران” برای بخشی از زنان ایران (نه همه آنان) در شرایط کنونی عنوانی غیرواقعی و حتی به انحصار و اسارت گرفته شده در ایران است. چون جنبشی که خود را “جنبش زنان ایران” میخواند، تنها و تنها زنان فمنیست فارس (و یا غیرفارسهایی که زبان فارسی به مثابه زبان فمنیستی مورد استفاده قرار میدهند) را دربرمیگیرد. زنان فمنیست ترک (یا جنبش زنان آذربایجان) و یا زنان فمنیست کرد (یا جنبش زنان کردستان) و زنان دیگر ملیتهای غیرفارس در آن حضوری  (مقصود حضور یک یا چند نفر متعلق به این خلقها نیست بلکه حضور تشکیلاتی و مستقل آن مناطق است)ندارند. به همین سبب آنچه که امروز “جنبش زنان ایران” خوانده میشود، در اصل “جنبش زنان فارسستان” (مقصود منطقه زیست فارسها در ایران) است. چون زبان این جنبش فارسی است و مناطق غیرفارس ایران زبانی غیر از زبان فارسی دارند و زبان فارسی به مثابه ابزار انتقال آگاهی فمنیستی در آن مناطق غیرممکن است. زمانی میتوان از “جنبش زنان ایران” سخن گفت که فعالین جنبش مستقل زنان فارسستان، و فعالین جنبش مستقل زنان آذربایجان، و فعالین جنبش مستقل زنان کردستان و … با تشکیلاتهای مستقل خاص خویش به هم نزدیک شده و زیر یک چطر تشکیلاتی سراسری بنام “جنبش زنان ایران” گرد هم آیند و فعالیت بکنند. آنگاه میتوان آن جنبش را “جنبش زنان ایران” خواند. اما آیا واقعا امروز چنین تشکلهای مستقلی و چنان همپیمانی هایی وجود دارد؟  در چنین شرایطی استفاده از عنوان “جنبش زنان ایران” به توهم بیشتر نزدیکتر است تا به واقعیت. آیا استفاده از عنوان “جنبش زنان ایران” از سوی زنان فعال فارس به انحصاری درآوردن نام جنبش سراسری زنان در ایران را نشان نمیدهد؟ آیا این حرکت نقص حقوق دیگر بخشهای جنبش زنان در مناطق غیرفارس را دربر ندارد؟

نمونه دیگر تکیه به چنین متدی را میتوان در روش کار “کانون نویسندگان ایران” مشاهده کرد. این کانون (کانون نویسندگان ایران) که در واقع کانون نویسندگان فارس و یا کانون فارسی نویسان در ایران است. اما خود را کانون نویسندگان ایران خوانده اند در صورتیکه در این کانون نه از نویسندگان ترک و نه از اهل قلم کرد و نه نویسندگان عرب و بلوچ هیچ خبری نیست. به بیان دیگر این کانون نیز زمانی میتواند از پسوند “ایران” استفاده کند که کانونهای نویسندگان مستقل آذربایجان، کردستان، بلوچستان و الاحواز و… در زیر چطری سراسری گرد هم آیند و کانون نویسندگان ایران را برپا کنند. اما چنین نشده نام “کانون نویسندگان ایران” از سوی نویسندگان فارس و یا فارسی نویسان مورد استفاده قرار گرفته است.

به نظرم فعالین فمنیست فارس،بایستی به نقد روانشناختی و جامعه شناختی خود، به نقد روشهای مورد استفاده، به نقد ادبیات تکیه کرده بپردازند و در این راه از همکاری با فمنیست های ترک، کرد، بلوچ و عرب و… در مناطق غیرفارس دریغ نکنند. این شیوه نقد بایستی از هر دو یا چند سو نسبت به جنبش های زنان در نقاط مختلف ایران صورت گیرد. چون گاه نارسایی ها از بیرون بهتر به چشم می آید تا از درون.

۲۸٫۰۸٫۲۰۱۳

دکتر سیمین صبری

منبع:

مقاله “جنبش های قومیتی و مطالبات زنان” از نوشین احمدی خراسانی

http://www.feministschool.com/spip.php?article7366

پادماز: در متن نام “الاهواز” به “الاحواز” تغییر داده شد.